原文标题与链接：What Did the Cross Achieve?: The Logic of Penal Substitution
编者注：本文摘录自《祂替我受刑罚》一书的第二章（改革宗出版社，2013年出版）
在这篇文章中，我为自己设定的任务是集中阐明一个信念。大体而言，这个信念是普世福音派信徒的独特标记，也就是：相信基督在十字架上的死亡具有「代替受罚」的性质，并相信神借着这个事实而将救恩赐给人类。有两个理由促使我这样作：首先，许多人在陈述「代替受罚」的意义时，经常说得不够准确，以致这个观念常常受到误解，并遭到批判者的嘲讽；如果可能的话，我想尽力消除这种误解。第二，我和许多人一样，相信这个观念会带我们进入基督福音的核心，而我很高兴有这个机会，借着分析和论证来介绍我的信念。
以下是我的计划：第一，厘清一些方法论上的问题，好让人无法质疑我的分析和论证；第二，探讨基督的死被称为「代替」的意义；第三，看看当基督代替性的受难被称为「受罚」时，会有什么更深的含义；第四，在结尾指出我所提供的分析和学者的解经看法是一致的。我相信，如果要认真地从神学来评估代替受罚的观点，就必须先做这些准备动作。
奥秘与模型
在每一个祌学问题背后，都有一段研究这问题的历史，如果我们不去考察这段历史，就容易用狭隘的古怪看法来处理这个神学问题。对「代替受罚」这个概念所做的不利评论，就常常流露出这类狭隘的古怪看法。有雨个重要历史时刻跟这概念有关：首先，最早提出这概念的一群人，乃是马丁路德、加尔文、慈运理（Zwingli )、 墨兰顿（Melanchthon) ，以及他们同时代的改教家；其次是1578年，一位相信「神格一位论」的伯拉纠主义者——苏西尼，在他出色的辨论作品《论救主耶稣基督》(Of Jesus Christ the Savior) 里提出反对这概念的论证。从此以后，当人讨论这概念时，他的反对论证就一 直占有重要地位。改教家所做的，就是重新定义「补赎」 （satisfactio）这个词，这是中世纪神学家用来思考十字 架的重要词汇。安瑟伦（Anselm）的作品《神为何成为 人？》（Cur Deus Homo?），几乎主导了中世纪有关十字架的神学发展，他认为基督为我们的罪所做的「补赎」， 乃是因为人亏缺了神的荣耀，所以基督就为此献上补偿或赔偿。但改教家们认为「补赠」是指基督代替我们承受刑罚（poena），好满足神圣洁的律法对我们的要求，以及满足神的忿怒（即神惩罚罪恶所显明的公义）。苏西尼所做的，就是职责这个想法不理性、不合理、不道德和不可能。他争辩说，赐下赦免和接受补赎并不一致；把有罪之人当受的惩罚，转移到无辜之人身上，也不符合公义；一个人的暂时死亡，并不能真的取代许多人的永死；一个完美的代替性补赎（如果真有这回事的话），必然会给予我们无限制的许可，去不断地犯罪。苏西尼对新约的救恩论有另一种解释，他所根据的原理是：只要悔改就可以让我们得着赦免，神不需要任何补赎就会饶恕人。他的讲法只是在逃避问题，丝毫不具说服力，而且也没什么影响力。 但他具代表性的批判却是很重要的：他的批判吸引了所有持宗教改革立场者的注意（这情况超过一世纪之久），并且建立了一个传统，就是人会带着理性主义的偏见来反对宗教改革的立场，而这个传统直到今日仍深植人心，不断地塑造有关这个问题的争论。
特别是苏西尼对改革宗经院神学家的批判，带出了近乎难以抗拒的影响，而从整体来看，这是非常不幸的。 这影响迫使他们逐渐培养出理性的论述能力，并且能把他们立场的不同部分组织起来——这是件好事；但它也使他们根据敌人的立场来反击，他们使用苏西尼派的辩论手法来推论有关神的事，好像神是一个人——准确地说，神是 一位十六到十七世纪的君王，祂在自己的领土上同时是立法和司法首长，但仍然必须在每个层面尊重现行的法律和司法判决。于是改革宗神学家就用一套完整系列的解说来形容加略山上的神，直到伯克富（Louis Berkhof，1938） 的解说也是如此。虽然这些改革宗神学家成功地避免了苏西尼的攻击——他宣称在宗教改革的立场里有道德和法律上的缺失。但这些论证无论有多高明（比如像特瑞金[Francis Turretin]和亚历山大·贺治[A. A. Hodge]的论证，的确都相当高明），都有与生倶来的弱点。他们 的姿态比较是在防卫，而不是在传扬；比较是在分析和护教，而不是在颂赞和宣讲福音。他们让十字架的道理听起来比较像是个难解之谜，而不是一种信仰告白——可以说更像是谜题，而不是好消息。为什么会变成这样呢？简单来说就是，当改革宗神学家按照苏西尼派的游戏规则， 来试着打败苏西尼派的理性主义时，他们就是在承认苏西尼派的假设是对的，即：神使人与祂和好的工作的每个面向，都可以用神治政府（divine government）的自然神学来加以详尽解释，而此自然神学是取自当时的法律和政治思想。因此，当改革宗神学家们热切地要证明自己合乎理性时，他们就变成了理性主义者。到了十七世纪，理性主义的方法论成了改革宗神学的致命伤，并导致改革宗的神学花朵在接下来的两个世纪中大量地凋零。
我现在不是要质疑改革宗赎罪论的正确性；相反地，我是想要证实它的正确性。但我认为有一件事极为重要，即我们应该明确地放弃以上所述的理性论证方法，并寻求更好的方式。我在此想要透过回答下列两个问题，来推荐另一种更健全的方式：（一）基督在十字架上成就的事，向我们显明何种知识？（二）我们是从哪里以及靠什么方法，来获得这种知识？
（一）我们可以从神在基督受难上的作为，获得何种知识呢？有一位名叫耶稣的人，于主后30年左右，在本丢彼拉多的命令下被钉死，这是普通的历史知识；但基督教有关耶稣神性的信念，以及祂死亡的意义，无法单单从这个事实推论出来。那么，基督徒可以享有哪种有关十字架的进一步知识呢？
我们可以回答说，这种知识是「信心的知识」 （faith-knowledge）：我们透过信心而得知神在基督里使世界与祂和好。是的，的确是如此；但「信心的知识」又是哪种知识呢？这种知识的特性是：神同时是这知识的赐予者，也是这知识的内容。圣灵透过使我们明白神的话语，而赐下这种对属神事实的认识。这种知识能使明白这种知识的人同时说：「从前我是眼瞎的，如今能看见了」 (约九25)，以及「我们如今彷佛对着镜子观看，模糊不清……我如今所知道的有限」（林前十三12）。为什么会这样呢？因为这是一种独特的知识：虽然真实，但并不完整；这知识就像是我们看得清楚手电筒所照的地方，但其背景仍是一片更大的黑暗。简言之，这是一种「奥秘」的知识，有关永生神在动工的奥秘。
「奥秘」在这里的用法，就和查理·韦斯利在下列诗歌的用法一样：
何等奥秘！永生主竟受死！
有谁能穷尽这计划？
神圣之爱，广阔深长，
最高天使也难测量！
从神学的传统来说，这种「奥秘」是指一种与我们有别的事实，就算我们对它有很深的领会，它对我们来说仍是深不可测的：我们承认这事实确实存在，却不知道它如何会如此，因此，我们说它是「不可理解的」（incomprehensible）。研究形而上学的基督徒学者被这世界的奇妙所感动时，会说这受造界的世界是个「奥秘」，这意思是说，世界上还有神所造的更多事物是超过他们所能理解的；同样地，受神的启示所教导的基督徒神学家，也基于同样的理由，使用「奥秘」这个词来论到自我启示的神，以及论到祂透过基督所成就的和好与救赎大工。我们会看到，这种对奥秘的定义，比较不像保罗对「奥秘」这个字的用法（他用这个字来指在神救赎计划里的公开秘密，这秘密已在福音里彰显出来），反而更像他为以弗所教会所作的祷告，盼望他们「知道祂（基督）的爱是超过人所能理解的」 (弗三19，新译本）。透过神的光照而得知超过人所能理解的事，这正是「认识神的奥秘」的意思。基督那已经揭开的「奥秘」（按保罗的意思），会使我们面对造物主那深不可测的「奥秘」（按我在上述所定义的意思），这位造物主是超过祂的受造物所能理解的。因此，保罗在详尽地、最为丰富地阐述完 「基督的奥秘」后，便以这样的呼喊作为结束：「深哉，神丰富的智能和知识！祂的判断何其难测！祂的踪迹何其难寻！谁知道主的心……因为万有都是本于祂，倚靠祂，归于祂。愿荣耀归给祂，直到永远。阿们！」（罗十一 33-36）保罗在这里表明和分享他的体认，他知道耶稣的神仍然是乔布的神，也知道神学家（即使像保罗一样在神的默示之下工作）的最高智慧就是承认自己在凝视太阳，而太阳耀眼的光芒会使他无法窥其全貌；所以最后他必须承认，神对他来说，远远超过理论所能容纳的范围，他永远无法完整地分析这位至高者，以致只能谦卑地在神面前颂赞祂。
「赎罪」就是以上所定义的一种奥秘，是神全部的奥秘的其中一个面向。但不只有「赎罪」才是奥秘，神的实存和作为的每个面向，毫无例外都是奥秘。永恒的三位一体；神在创造、护理和施恩上的主权；耶稣基督的道成肉身、高升、现今的掌权，以及即将再来；圣经的默示；圣灵在基督徒和教会身上的事工——以上每一点都和十字架一样，是我们无法完全测度的事实。有关这些事情的任何理论，若想要使用属人的模拟来消除奥秘的层面（正如理性主义者对十字架提出的理论一样），就都不值得我们信任。
我们必须强调，上述每个事实本身都是奥秘，这奥秘不同于我们所理解的任何事物，也因此不同于我们对这奥秘所提出的理论、问题、确认和否认。奥秘之所以是奥秘，是因为像我们这样的受造物，只能部分地理解它。这样说并不是要对怀疑主义敞开大门，因为我们对属神事实的知识（就像我们对彼此的知识一样）是真实的知识，并且可以用真实的概念来加以表达。但它的确关闭了理性主义的大门，这里的理性主义是指一种理论，即宣称神的存在和作为的每个面向，都可以得到终极的解释。奥秘也提醒我们注意一个事实，就是我们的神学存在着尚未解决的问题，这并不代表我们需要反省自己思想的真实性或充足性。当然，不充足和不真实的理论是存在的：一个「理论」（这个词来自[theorein]），即「查看」之意）是对某件事的「看法」或「见解」，如果我们看待这件事的方法是有偏差的，我们的看法就会被扭曲，而扭曲的看法总是充满问题。但是单单有问题存在，并不足以证明一个看法是扭曲的；在神学里，真实的看法也包括尚未解决的问题，而任何没有问题的看法，必然是太过理性主义或过于简化。神学里的真实理论，无论是关于赎罪或其他任何事，都会认为自己对所研究的对象没有足够的认识。基督徒凭信心知道的一件事就是：他们只知道事情的一部分。
当然，这立场一点都不新奇或陌生；它属于基督教思想历史主流的一部分。但我在这里费心地提出此事，是因为人们没有严肃地看待它对赎罪论的影响。同时，这立场拥有语言学上的涵义，这涵义会以人们不常完全理解的方式触及赎罪论；而我的下一个任务就是说明这些方式是 什么。
人类的知识和思想是用文字来表达的，而我们现在必须注意的是，只要尝试谈到有关这位独特且超越的神的奥秘，都会牵涉到日常语言的多种「张力」 （stretching）；例如，我们说神同时是复数和单数的，祂是三而一的；祂指挥并决定人类的自由行动；当祂容许基督徒挨饿或死于癌症时，祂仍是智慧、良善、拥有主权的神；圣子一直在托住宇宙，即使当祂成为人类的婴孩时，仍是如此。乍看之下，这类陈述会显得很荒谬（要么是没有意义，要么就是错误的陈述）。但基督徒说，虽然它们从人的角度来看很荒谬，它们还是有关神的正确陈述。不过，若真是这样，这些关键词词很明显就不是按照一般的曰常用法。
无论我们对人类语言的起源以及圣经的默示有何看法（对这两件事情的不同看法目前似乎是有增无减），有一件事是无可争论的，即在我们对今世的人事物（包括我们自己）的认识中，我们用来说明事实和描述事情的所有名词、形容词和动词，其意义是固定的。因此，当我们使用日常语言来谈论神时，我们会为了特别的目的而调适这语言。一直以来，基督徒很轻易地在祷告、赞美和宣告上作出这种调适，好像这是件非常自然的事（我认为的确也是如此），而那些还活着、但有点过时的哲学家，例如艾尔（A. J. Ayer）和傅卢（Antony Flew）【译注：这两位都是廿世纪英国著名的无神论哲学家，已分别在1989年 和2010年过世】，他们所提出的质疑——这些基督徒言论所表达的知识和所传递的信息，只不过是关乎个人的看法——看起来既眼界狭隘，又自相矛盾。
此外，值得注意的是，基督徒一般用来表达属神奥秘的说话方式，在维持其自身固有的看似不合理的地方，从一开始就显出非常好的一致性和稳定性，犹如当他们一理解到神的存在时，就很自然地使用这些说话方式（我认为事实也的确是如此）。有关十字架的语言很清楚地说明了这点：无论是崇拜仪式、圣诗、讲道、要理问答和护教作品，全都表明基督徒从一开始就是靠相信以下这件事而活：基督的死是为了补偿他们的罪而向神献的祭——无论这种说法听起来多不文明或像虚构的神话（许多人一直如此认为），无论教导者如何试着用不同方式来描述赎罪这件事，无论在一些特定时期（尤其是初期那几个世纪）多么少用神学来谈论十字架。
在过去廿年来，人们对基督教的语言及其独特性已有许多研究，而有关这语言的两件事也变得清楚起来。 首先，这语言的所有特色——奇特、「张力」、听起来矛盾，以及听起来前后不一致，都是直接源自基督徒对这位超越的、三个位格的创造主-神的独特看法。基督徒认为神跟我们这些受造物不同，我们会受到一些限制所约束，但神不会，虽然我们拥有神的形像，却处在跟神不同的水平；而基督徒的语言（若跟随合乎圣经的前例）可以摆脱一般的限制，正是反映出这个事实。因此，当加尔文面对约翰一书四章8-10节的宣告：「神就是爱……不是我们爱神，乃是神爱我们，差祂的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了」，他可以毫不迟疑地写到：「挽回祭（placatio；希腊文作[hilasmos]）这个词极为重要：因为神用言语无法形容 （ineffabili quodam modo）的方式爱我们，当祂爱我们的时候，祂仍是敌对（infensus）我们的，直到祂在基督里使我们与祂和好。」加尔文所说「用言语无法形容的方式」，表明他承认神的奥秘是超过我们所能理解的。对加尔文来说， 这种爱与敌对的双重态度（这在人类心理学词汇里是无法理解的），是神在道德上的荣耀之一部分，这种观点可能会让理性主义的神学家摇头，但一定会得到约翰的首肯。
其次，基督教的言论是用一种特殊的、抽象的「图画语言」（picture-language），来陈述他们所理解的属神奥秘。这种「图画语言」是由比喻、模拟、隐喻和图像所组成，它们在这语言中平衡地互相堆砌在一起，正如在圣经里面一样（我们最早就是从圣经学到这种语言），而且它们都指向有关神的存在与作为的事实，好激起我们对这事实的注意与回应。目前有许多人正在分析这种语言的功能，而且无疑还有许多事情尚待发表。不过，对这语言的讨论已产生一个非常重要的可靠结果——我们认识到基督教言论的语言单元是「模型」（models)，相当于现代物理学的思考模型（thought-models）。这件事的重要性，可从麦肯泰尔（John MacIntyre）的评论看出来， 他说：「模型理论成功地在现代神学逻辑里恢复『模拟的教义』（doctrine of analogy）……我们应当根据模型理论来诠释模拟，而不应当反过来进行。」
「模拟的教义」是一项历史悠久的论述，可以追溯到阿奎那（Aquinas）的时代。它所讨论的是：如何用日常语言来清楚地谈到一位某部分像我们的神（因为我们具有祂的形像），以及某部分不像我们的神（因为祂是无限的造物主，而我们是有限的受造物）。所有的神学模型，就和自然科学的「非描述性」（nondescriptive）模型 一样，都具有模拟的性质；我们可以说这些模型是带有目的的模拟，是以特定方式运作的思考模式，它们用我们比较熟悉的领域里的事实（我们跟彼此的关系），来帮助我们想象另一种领域里的事实（我们跟神的关系），并透过这方法来教导我们聚焦在另一种领域的事实上。如此一来，它们实际上要告诉我们的，乃是我们跟神的关系，并借着圣灵使我们能够统一、阐明和加强我们在此关系中的经历。
音乐剧《约瑟和神奇彩衣》（Joseph and the Amazing Technicolor Dreamcoat）的最后一首歌向我们保证，「任何梦想都可以」使疲乏转为喜乐。那么是不是任何模型都可以给我们关于永生神的知识呢？从历史来看，基督徒不认为如此。基督徒独特的神学研究方法，无论进行得笨拙或巧妙、前后一致或不一致，一直都把圣经里的模型当作神所赐下的起点，把他们的信仰系统建立在圣经使用这些模型所要表达的事情上，以及让这些模型产生「控制」的作用，同时启发和限定进一步的、次要的模型要如何发展，好解释阐明这些主要的模型。正如物理学的模型是一些假说，当人对经验层面的证据进行联想式的控制，就会形成这些假说，好解释并预测眼前的现象；基督教的神学模型也是具有解释作用的概念，它们的形成是为了帮助我们认识、理解神，并与神交通（神是那终极的事实）。
从这观点来看，基督教神学的整体研究（圣经神学、历史神学、系统神学）是在探索一种有三层等级的模型：首先是圣经本身给我们的「控制模型」（神、神的儿子、神的国、神的话、神的爱、神的荣耀、基督的身体、称义、神儿女的名分、救赎、新生等等——简而言之，就是基特尔[Kittel]的重要神学辞典[Wörterbuch]及其类似著作里所分析的一切概念）；其次是教会为了定义并护卫信仰所形成的「教义模型」（本体相同、三位一 体、本质、基督的二性联合、圣灵从圣父和圣子而出、 圣礼、超自然等等——简而言之，就是教义类教科书所处理的一切概念）；最后是介于圣经和明确教义之间的 「诠释模型」，这是某些特定神学家和神学学派为了向同时代的人陈述信仰所发展出来的（代替受罚、逐字默示、神化[divinization]、巴特的「虚无」[Nihil]——das Nichtige——等等）。
用这些词语来思考神学是很有用的，特别是思考赎罪这件事。苏西尼在这件事上所犯的错误，首先就是把有关上帝王权的圣经模型，等同于当时十六世纪的君主政体模型（这也是后来胡果·格老秀斯[Hugo Grotius]所犯的错误）；其次，他把这个不完全合乎圣经的模型当作他的「控制」模型；第三，他未能承认神的奥秘是超越任何一个模型（即使是最好的模型）所能表达的。我们已经提到，有些正统学者在回应苏西尼时，也容易犯类似的错误。我们总是有强烈的热情，想要把神塞进我们自己制造出来的概念里，但我们必须抗拒这种热情。若我们把以下这点牢记在心：我们对赎罪所能拥有的全部知识，都是一种奥秘，我们只能透过一些模型来思考和论述这奥秘，而且在做完所有说明和研究后，它仍然是一种奥秘。我们就可以避开理性主义的陷阱，并因此大大地向前迈进。
圣经与模型
接着我们要来看上述提到的第二个问题，我已经暗示过这问题的答案了。关于十字架奥秘的知识，是透过什么方法传递给我们的呢？答案是：透过圣经里具有教导性质的「思考模型」（thought-models），而这模型实际上就是从神而来的教导。换句话说，我是根据主流基督教对 圣经默示的信念来进行讨论的，而我在其他地方已试图为这信念做过辩护。
用公式化的措词来说，此信念的意思是：新旧约圣经都具有双重特性，而这特性就表现在先知、使徒、特别是耶稣的口头教导上，这特性是：就内容而言（若不谈文法的形式），圣经同时是人类对神的见证，以及神对祂自己的见证。默示的真正模拟是道成肉身，即有位格的「神的道」成了肉身。圣经是多样化的信仰告白，宣告一位在时空（或称之为世界历史）中施行治理、审判并拯救的神，并且是由配合特殊场合的文件（历史文件、教导文件和崇拜礼仪文件）所组成的，这些文件以不同方式宣告神已经成就的事、正在成就的事，以及将来要成就的事。每份文件以及文件里的每个言论，就跟耶稣基督以及祂说的话一样，都扎根于某个特定的历史处境——这是所有基督教启示的标记——而在这些从神而来的特定真理中，辨识出普世性的应用，就是释经者的主要工作。释经者所遵循的指导原则就是认识到：我们要透过理解并重新应用神在很久以前所说的话（这些话基本上就是人类圣经作者所记载的信息），才能得到神在今天要对我们说的话。我们仍然是透过人类作者的心思来进入神的心思，因为他们对神的种种宣告，以特殊形式体现了神在今天要告诉我们有关祂自己的事。
换句话说，神在应用当中对我们说的话，跟祂起初在应用当中向圣经原始读者所说的话，是同一回事。第二层应用和第一层应用会有细节上的不同，而这是对应于我们和原始读者在处境上的不同，但是双方所应用的真理原则是相同的。当然，神的言论（divine-speech）本身是一个模型，但它是一个「控制」模型。它表明一个事实：神乃是借着语言的管道来赐给我们「思想对思想」（mind-to-mind）的教导，而这也就教导我们，要把圣经中其他具有教导性质的模型列入启示的范畴，而不能把它们当作假说或直觉。
这些启示出来的模型是如何成为神赐下教导的管道呢？我们很遗憾地说，兰西（Ian Ramsey）这位首先提倡「模型结构」（model-structure）之圣经思想的人，在这点上让我们失望了。他生动地描述这些模型如何引起信仰上的「启发」（disclosures），并因此激起信仰上的响应，但他没有把这些模型表达出来的信念等同于神的教导，反而把这些「启发」当作对事实的直觉，并且没有清楚交代这些「启发」跟这些模型所传递的思想之间的关系。这意味着他缺乏分辨真、假直觉的标准。有时他好像在说，所有感受到「广大宇宙的启发」（cosmic disclosure）的人，都会传递出真实、自我证实的洞见，但我们只需要提到佛陀、穆罕默德、玛丽·贝克·艾迪女 士（ Mrs. Mary Baker Eddy）【译注：「基督教科学会」的创始人】，以及杰里迈亚、以西结和米该雅所揭穿的假先知，还有歌罗西书二章18节所记载的好幻想的人，就可以证明事实并非如此。兰西似乎也没有定出一些标准，来说明这些模型彼此的关系，以及从这些模型发展出一套连贯的信仰系统，他也不曾考虑这个「神的言论」的模型隐含什么意义。
我们对圣经各种模型如何产生作用的理解，是否必须像兰西的理解一样有限或松散？不必要。认识到圣经对神的见证具有模型的逻辑在里头——这些模型不是孤立的、偶然的，而是连接在一起的，并且在相当大的意义上限定彼此——这种认识跟现代释经学争论里采用的各种观点，是可以和平共存的。现代释经学的争论是在于两个核心问题。第一个问题是，究竟圣经见证的重点和主题只是 「心灵的改变」（即「新人」），或者主要是谈到神的救赎行动，以及一位永活的神圣救主；这救赎行动和救主原本是出现在「那时」，是发生在世界历史时空里的、可确定发生日期的事实；而这救赎行动和救主「此时」在基督徒生命中的改变大能，应该归因于一个事实，即这救赎行动和救主早已出现在「那时」的历史舞台了。倘若有人完全支持前一个选项，他就必须说圣经作者所要传递的唯一真实信息，只是神的百姓在某时某地的某些感受和思想。然后他就必须面对这个问题，即圣经作者是否认为这就是他们当时正在传递的全部真实信息呢？如果他说「不是」，那他就必须合理地解释自己为什么不认为他们谈的主要是神的救赎行动和救主；如果他说「是」，那他就必须解释为什么他们对基督的见证，绝大部分是以关于祂的真实叙述的形式出现——更确切地说，为什么「福音」是以福音书的形式出现呢？
然而，若我们采取后一个选项，正如所有头脑清醒的人似乎会建议的，那么第二个核心问题就会产生：在圣经的叙事当中，有多少扭曲失真的事实，以及当人诠释出现在「那时」的历史事实时，有多少是出于猜测、直觉和幻想？我无法在这里讨论这些庞大和复杂的议题；我只能说，关于这个争论，我是根据以下的基础来进行讨论的：（1）圣经作者的确写下有关某些历史事件的真实信息（这些历史事件是公开的，原则上也可确定它们发生的日期），而他们这么做的结果就是，让罪人可以靠信心来接受一位出现在「那时」的救主和救恩；（2）用来呈现和解释这些事件的圣经思考模型，是神所启示的模型，神自己用这些模型来教导我们如何思想，好叫我们真正明白祂已为我们成就的事，以及祂将要在我们身上成就的事。
另外，我也是根据以下这个基础来进行讨论的：那位默示先知和使徒、使他们写下和说出见证的圣灵，如今也积极地透过此见证来教导基督徒，让他们明白此见证的神圣特质、所要传达给他们的信息，以及明白此见证所指向的基督拥有神的身份和权力。既然圣灵在每个世代都用这种方式来教导教会，那么我们现今在聆听圣经的教导时，大部分采取的形式都会是「重温过去的神学解释」，并且用圣经（这些解释就是以圣经作为出发点）来检验这些解释。当某种特定的神学观点（宣称自己有圣经根据），历经数世纪都被证明是基督徒委身、信靠神和爱神爱人的主要动力，我们就应当带着尊敬的心来看待这观点（当然不是完全不加鉴别），期望发现它在本质上是正确的。我们眼前的任务是阐明并评估一条在历史上著名的圣经诠释路线，这条路线自从在宗教改革时期得到澄清以来，就对无数的生命产生无法估算的影响；如果它被证明是完全错误的，就会是非常奇怪的一件事。
那么，在做了这么多方法论的预备工作之后（这些工作很冗长乏味，但却是必要的），我们现在要直接进入主题了。
代替
关于「代替受罚」，我们要说的第一件事已经在前面提过了。它是一个基于解经而形成的基督教神学模型，为要使我们集中认识耶稣在加略山上成就了什么事，以致祂能带领我们归向神。如果我们想要谈论代替受罚的「教义」，就应该记得这个模型是用一种激励人心的、宣讲福音的方式来描绘神的行动，它比较像奥连（Gustaf Aulén）对神的胜利的「传统观念」（虽然奥连从未发现这点），而不像防卫性的公式模型，即我们称为尼西亚三位一体的「教义」和迦克墩基督位格的「教义」。从逻辑上来说，这模型是经过两个阶段组合而成的：首先，基督的死被宣告为「代替性的」；然后，人们又加上「受罚」一词来描绘这种「代替」的特性，并赋予这种「代替」一个特定的参照标准。我们会分别检视这两个阶段。
第一个阶段是宣告基督的死是「代替性的」（substitutionary）。这是什么意思呢？牛津英文字典把「代替」定义为：「以一个人或一件事来取代另一个人或另一件事的地位」。当代基督教的言论里有一件怪事，那就是许多人肯定耶稣的死是代理性的（vicarious）和代表性的（representative），却否认祂的死是代替性的。不过，牛津字典却同时用「代替」这个措辞来定义上述这两个词。「代表」（representation）在字典里被解释为：「一种取代另一件事或另一个人的事实，特别是为了他人的利益而采取有权利或权威的行动；代替（substitution）另一件事或另一个人」。而「代理性的」则被定义为：「取代或填补另一件事或另一个人的位置；代替（substituted）适当的事情或人物」。因此，我们在这里看见，「代理」和「代表」这两个词跟「代替」似乎有一些区别，但基本上没什么不同。事实上，「代替」是 一个广泛的概念，用来说明一个人采取行动来供应另一个人的需要，或免除其义务，以致另一个人不再需要亲自背负重担。正如德国神学家潘能伯（Wolfhart Pannenberg）所说的：「在社会生活中，代替是一个普遍的现象……即使在职业结构和劳力分配中，也具有代替的性质。一个有职业的人，会为他所服务的人履行这个职务」，因为「每种服务都具有代理的性质，服务就是承认被服务的人有一种需要，若没有这种服务，这个被服务的人就必须自己去满足这需要。」在这种广泛的意义上，任何人若同意保罗说「基督……为我们死」（代表我们，为我们的好处，罗五8），「基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅」（加三13），以及接受基督的保证，祂说自己来是要「舍命，作多人的赎价」（意思正是「代替」、「作为交换」），就应该毫不犹豫地说基督的死是代替性的。的确，若一个人把基督的死描述为代理性的，他实际上就是在说祂的死是代替性的。
当然，我们很清楚人们为何避免使用这个词汇。这是因为他们把基督论里面的代替等同于代替受罚（他们也知道其他人这样做）。这可以解释坎菲尔德（F. W. Camfield）在1948年所描述的事态：
在有知识的基督徒圈子里，有一个几乎被视为理所当然的结论，那就是「代替」的观念已经导致神学走上错误的道路；还有就是「代替」这个词如今必须从赎罪论当中移除，因为它承载太多误导和错误的涵义。当然，「自由派」或「现代派」神学马上就拒绝了「代替」这个观念。甚至那以「正派」或「福音派」自豪的神学，以及想要与伟大的传统读罪论保持良好沟通的神学，在整体上也倾向拒絶这个观念。而他们拒絶的理由，不只是因为这个观念含有不合理和不道德的涵义，更是因为它是不合圣经的。因此，戴文生（Vincent Taylor）博士在详尽地查考「新约中的读罪观」之后，就得出这样的结论：「代替」的观念在新约著作中毫无地位可言；事实上，它违背了新约的基本教导；虽然保罗有时会在代替性的概念上摇摆不定，但就连他也避开了这些概念。我们很鸡不得到远样的印象，就是戴文生博士急切想要从福音派神学中除去「代替」的观念，而这种急切已经影响了他对新约见证的诠释。但他的结论为现代福音派圈子里的倾向，提供了一 个显著的指引。人们认为没有什么事比「代替」的观念，更能打坏福音派读罪论的名声；因此，当有人主张这个观念是出于误解圣经的教导时，我们就会听到大家松一口气的声音。
今天，在过了廿五年多之后，人们必须参考潘能伯和巴特为「代替」的观念所做的有力辩护和运用，来缓和坎菲尔德所描绘的图画；然而，在英国的神学界，整体局势仍然和坎菲尔德所描绘的没有两样。不过，若所有主张耶稣借着死亡来为我们成就某些事情的人（这些事是我们需要做，但却做不到的），都承认他们把基督的死视为代替性的，他们意见不同的地方只是在于：「耶稣代替我们」的这个行动所具有的性质，以及在于我们从这行动得着益处的方法，那么这就会让我们的讨论变得更加清楚。坎菲尔德自己就曾详加说明一种非受罚性的代替观。
一般来说，教会的人会用三种方式来解释基督的死。每一种解释都反映出人们如何看待神的本质与我们在罪中的困境，以及我们需要什么才能与神相交、蒙祂接纳，并拥有信心和爱心。这里值得我们简略提及这三种解释，看看「代替」的观念如何配合每一种解释。
第一种类型的解释是把十字架视为只对人产生影响，无论是说十字架彰显了神对我们的爱，或是说十字架让我们明白神多么恨恶我们的罪，或是说十字架为我们设立了敬虔的最高榜样，或是说十字架开辟了一条到神那里去的路，使我们如今可以沿着这条路前进，或是说十字架使人类在基督救赎性的顺服当中有份，以致神的生命如今涌流到我们里面，或者是同时采用上述这些说法。这种解释假设我们的基本需要是缺乏亲近神的动力，以及缺乏敞开的心让神的生命流进我们里面；我们若想要跟神建立正确的关系，完全就只需要在这两点上有所改变，而这就是基督的死所成就的。我们的罪得赦免跟这两点是分不开的；一旦我们得着改变，我们就变成可以获得赦免的人， 而且也立刻得到了赦免。这个观点没有给「代替」的思想留下什么空间，因为它只是把基督在过去为我们所做的事，等同于祂现在对我们所做的事。
第二种类型的解释是把基督的死所产生的影响，看成是主要针对在我们外部的敌对属灵势力，这些势力把我们囚禁在牢笼中，而我们根深蒂固的道德扭曲就是被囚的记号和症状。十字架被视为神为我们争战的工作，正如戴维作为以色列的战士去跟歌利亚争战一样。不管我们如何理解这些敌对势力——无论是罪和死亡，撒但和牠的手下，社会及其结构中的邪恶力量，神的震怒和咒诅的能力，或任何其他的势力——基督都透过十字架而战胜和废除它们了，因此基督徒不再受它们的辖制，而能分享基督所获得的胜利。这里的假设是，人的困境完全是由与神不同的敌对属灵势力造成的；然而，提倡「耶稣是我们的战士」的人，仍然可以恰当地称呼祂是我们的代替者，如同在塞缪尔记上十七章8-11节里，所有拒绝歌利亚挑战的以色列人，都可以正当地称戴维是他们的代替者一样。一位代替者会把别人卷入他行动的后果中，犹如他们自己完成这行动一样，所以他也是他们的代表者；同样地，一位代表者会免除他所代表之人的义务，所以也是他们的代替者。这种对十字架的解释证实一件事（虽然这种解释不常用这些语词来表达），即得胜的基督是我们「代表性的代替」，祂的胜利确保我们能够得着释放。
第三种类型的解释并没有否定前两种观点的主张，除了他们假设自己的解释是完整的之外。这种解释同意前两者所说的都有圣经根据，但它所说的比它们更进一步。 它认为人的困境基本上是身为罪和撒但的受害者，这点可从以下事实看出来：虽然神每天都以良善待他，但他身为 一个罪人，仍然站在神的审判之下，而他作罪恶的奴仆， 正是他受到刑罚的首要原因，除非神对他的拒绝转变成接纳，否则他就是永远失丧的。这个观点认为，基督的死首先是对神产生影响，祂的死平息了神的忿怒（或者更好的说法是，神藉此平息了自己的忿怒），而唯独因为基督的死拥有这种果效，这死亡才能打倒黑暗的势力，并彰显出神寻找和拯救罪人的爱。这里的思想是，基督借着死向神献上的，乃是西方教会所谓对罪的「补赎」，这个补赎是神自己的属性所要求的，因为只有透过这个管道，祂对我们的拒绝才能变成接纳。至于这个向神献上的补赎，无论是被理解成顺从死亡本身，或是指死亡使基督圣洁的顺服得以完全，或是指基督经历神那地狱般的弃绝（即神对罪的最后审判），或是指基督借着与人认同，来为人的罪做出完美的认罪，并且承担他们该受的痛苦，又或是同时包括以上所有意思（事实上，我们没有理由不同时结合这些意思），这个观点的架构都是一样的——基督借着十字架为我们赎罪，平息了造物主的忿怒，把神对我们的拒绝转变成接纳，并因此拯救我们。这个观点的所有形式，实际上都认为耶稣是我们「代表性的代替」，不管坚持这观点的人是否如此称呼祂。不过，他们当中只有某些人会用受罚来描述基督的代替。
上述分析会引发三个评论：
首先应当注意的是，虽然前两种观点经常把自己视为跟第三种观点相对立，但第三种观点本身却采纳前两种观点的所有正面主张。而这会引发一个问题：我们在这里所争论的，除了人们不应把一半的真理当成完整的真理， 以及人们不应基于纯属推测的否定（即推测神的圣洁不需要以这种「代替」作为赦罪的基础），而拒绝一种更全面的解释之外，是否还有什么需要注意的地方呢？我们是否愿意承认，前两种观点误解了自己跟第三种观点的关系，虽然他们非常质疑以下这个宣称：「主流基督教对十字架一直采用一种较宽广的『代替』观」，但这种宣称毕竟还是言之有物呢？令人遗憾的是，许多讨论赎罪的书籍，经常理所当然地把有关十字架的不同解释，视为历史争论上的竞争对手，且必定在本质上互不兼容。但这种看法永远是过于武断，而且有时相当违反常理。
其次应当注意的是，我们只是要分析关于基督之死的观点，所以没有论及祂的复活。这三种观点通常都一致肯定，复活是福音不可或缺的一部分；它们都同意福音所宣讲的是一位永活的、被证明无罪的救主，祂的复活是新造之人初熟的果子，是我们将来复活的基础和模范。人们 有时会指出，第二种观点把耶稣的复活描述成祂胜过死亡权势的一个必要元素，而第三种观点并没有、也几乎无法把祂的复活描述为承担罪的刑罚，或尝到和承认罪的可憎（无论我们如何理解加略山上的工作）的必要元素；基于这点，第三种观点有时会被批评为让复活变得没有必要。但我们可用两种方式来响应这个批评。第一个回应是，基督的救赎大工具有两个部分：（1）基督为我们的罪，在代替性的补赎中献上自己，并藉此代表我们满足父神的要求；（2）基督透过我们的信心，将祂的死所确保的赦免赐给我们，并藉此代表父神供应我们的需要。把这两部分结合在一起很重要，但区别这两部分也一样重要。若要证明因为第一部分的工作完成了，所以第二部分的工作如今才有可能实现，以及若要确实地执行第二部分的工作，耶苏的复活都实在是不可或缺的，因此也是祂整体工作中的一个必要元素。第二个响应是，这两种看待十字架的观点在任何情况下都应该结合在一起，跟随保罗在歌罗西书二章13-15节所树立的榜样，用互补的模式来表达单一复杂事实（即十字架的奥秘）里的不同元素。
第三点应当注意的是，并不是所有提倡第三种观点的人一直都乐于使用「代替」（substitution）这个词。其中有一部分原因是他们想要逃避苏西尼派的批评——苏西尼派认为在刑事领域里，不可能有「代替」这回事；另一部分原因是担心，当人们想到基督代替我们而死时，会模糊他要我们与他同死同复活的呼召，而这呼召原本是为了让我们在道德上转变成祂圣洁的形象。例如，虽然福赛斯（P. T. Forsyth）强调基督在祂受难行动里的代理性（vicariousness），祂为了人类的救恩而忍受神对人的罪所发的烈怒；但他拒绝使用「代替」而偏好使用「代表」一词，并且用「连结性的补偿」、「连结性的认罪和赞美」来取代「代替性的赎罪」（他认为在正常理解这句话的情况下，就代表我们几乎不用承担什么义务），因为他想要强调，只有当我们认同基督的「向罪死」，并在祂里面被重新创造成新人时，我们才能进入救恩。然而，虽然福赛斯 想要做的事值得我们钦佩（他想要强调罗马书六章1-11节的内容），但避免使用「代替」这个词，结果只会模糊罗马书三章21-28节的内容，而保罗在那里形容基督是「挽回祭， 是凭着耶稣的血」 （罗三25），因着这个挽回祭，神把「称义白白之恩」（罗五17，吕振中译本；和合本译为「所赐之义」）赐给信主的罪人，并因此「称罪人为义」（罗四5）。正如丹雅各布（James Denney）所说：「若基督所承受的死亡，是我们因犯罪而本该承担的——若基督借着死而亲自承担我们的罪责——那么除了说祂『代替』我们之外，就没有别的字眼能完整表达这件事的意义了。」因此，我们对福赛斯的正确回答应该是：在基督的死能够成为福赛斯所指的「代表」之前（即基督树立一个「认罪和赞美」的榜样，让我们可以透过自己的舍己和背起十字架来效法祂），祂的死必须先成为丹雅各布所指的「代替」（即基督承担神对我们犯罪所发出的忿怒）；否则，我们与基督连结后所做的 「认罪和赞美」，就会变成避开神忿怒的手段——换言之，这些「认罪和赞美」会变成一种有功德的行为，目的是要确保神对我们的赦免，而这就等于是说，我们在基督里是自己拯救自己。
丹雅各布在1903年论到这点所说的话，事实上预先回答了福赛斯在1910年提出来的说法。一位评论《基督的死》（The Death of Christ）的人主张：「如果我们站在保罗的观点，就会看到基督的死在神眼中，扮演的比较不是基督为人类所采取的行动，而是人类在基督里所采取的行 动。」丹雅各布在《赎罪与现代思想》（The Atonement and the Modern Mind）里引述这些话，并如此评论道：
这段话简单来说就是，保罗所教导的比较不是基督为不敬虔的人而死，而是不敬虔的人在基督里为自己而死。这暴露出一个逻辑，即当「代表」跟「代替」相对立时，「代表」究竟是什么意思。这段话认为，「代表」是属我们的，我们也在祂里面， 所以我们可以克服「代替」的观念所引发的一切道德难题，只因为祂是属我们的，同时也因为我们是与祂合一的。但这情况的基本事实是，基督在一开始不是属我们的，我们也没有与祂合一……我们「与基督无关」（without Christ）……若一位「代表」不是我们自己产生的，而是赐给我们的——不是我们自己选出来的，而是神所拣选的——那么他从一开始就不是一个「代表」，而是一个「代替」。
所以，我们正在探究的第三种观点的真正立场是：我们之所以认同基督并抵挡罪行，是因为我们已经视祂为代替我们接受判决的那一位。我们之所以开始悔改的一生，是因为我们知道祂先为我们忍受了补偿性的死亡。我们如今所接待并与之连结的基督，就是那位先前在十字架上成为我们挽回祭的基督——因此，我们不是在基督里面来使自己与神和好，而是根据基督完成的工作，透过祂来领受和好这白白的礼物（参罗五10)；而我们爱祂，是因为祂先爱我们，并为我们舍己。所以，在第三种观点里，「代替」实在是最基本的概念；不论我们将基督身为我们「代表」的想法解释得多么详细，都无法完全阐明「代替」的意思，而我们与基督在「认罪和赞美」中的连结，也远远无法取代「代替」的概念，这种连结实际上只是基于「代替」而有的一种回应而已。
代替受罚
接下来我们要来看建造模型的第二个阶段，就是加上「受罚」这个词，来描述我们所讨论的「代替」的特性。加上了这个「修饰语」（如同兰西会这样称呼它）， 就把「代替」这个模型固定在（虽不是完全排他，但有具 体的规范）道德律、自知有罪的良心，和报应式公义的世界里。如此就打造出一个概念性的工具，来传递这个思想，即神赦免我们的罪，接纳我们、使我们蒙恩，不是因为我们尝试改过自新，而是因为我们应受的刑罚已经转移到基督身上了。「代替受罚」这个词所要表达的概念是：我们的主耶稣基督因受到祂的大爱所驱使，而决定做任何需要做的事来拯救我们，祂忍受和完全承担神那毁灭性的审判——否则我们无可避免地注定要亲自承担——如此就为我们赢得赦免、神儿女的名分和荣耀。肯定「代替受罚」这个词，就等于是说信徒特别因为「代替受罚」而欠基督的债，以及表明「代替受罚」是他们一切喜乐、平安和赞美的主要动力（不论是在现今或永恒）。
这个词的一般思想已经够清楚了，但为了我们眼前的目的，我们还需要更完整地分析它的意义。我们在此必须做一个方法论的选择，即我们应该诉诸现有对「代替受 罚」的特定解释，或是架构一个属于我们自己的合成品呢？这看起来也许很有「个性」（我想这是绅士用来说「有病」的方法），但基于以下几个主要理由，我要选择第二种做法。
首先，无可否认的是，有些人维护「代替受罚」的方式，不得不让批评这理论的人冠以他们最喜爱的形容词——「残酷无情」。因此我们不难想到，人们会逐渐用不同方式来表达这个四百多年来一直激发福音派敬虔情怀——罗马天主教将这称为「大众化的敬虔」（popular piety）——的主要动力来源。虽然这些新的表达方式还是能唤起人们的敬虔，但却不一定具有神学上的严谨度。此外，自从苏西尼以来，偏向使用神学来解说「代替受罚」的人，常常容易陷入单向思维；他们只对自己所关注的争论感兴趣，并且全神贯注的宣扬这个遭到他人漠视或否认漠视或否认的十字架重要真理，「支持受罚理论的人有时太过强调基督为我们承担刑罚的思想，以致他们眼中容不下任何其他看法。理论上来说，他们很少否认其他理论的价值，但实际上他们有时的确忽略了这些理论。」另外，正如我们在前面看到的，许多对「代替受罚」较有深远影响的讨论是发生在十七世纪，而在那个时候，基督教的释轻常常受到法律方面的自然神学所污染（没有人批判、甚至没有人察觉到这种自然神学），而这点就对日后许多论述产生影响。综合以上所述，我们很难找到一个对「代替受罚」的解释，可以安全地被当作标准的或完整的代表性解释，因此若我大胆提出自己的分析，无疑会比较直截了当。
其次，我已经暗示过，我认为「代替受罚论」应被评估为指出赎罪意义的模型，而不是要详细阐述赎罪的运作原理，明白这点是很重要的。在过去三百年以来，支持理性主义的基督教神学家，从苏西尼主义者到黑格尔主义者，他们的工作所带来的其中一个结果，就是培养了现今非常普遍的一种假设，这假设是：一个神学「理论」的逻辑功能，就是在有关神和人的既定思想架构中，去解答 「如何」的问题。换句话说，神学理论很像侦探小说里的侦探理论；侦探的理论是一些假说，它们用一种方式把相关事实拼凑在一起，以致不会再有任何谜团（按照「神秘小说」的惯例，最后一页不应让人感到尚有谜团存在）。我们已经看到，基于历史上的一些原因，「代替受罚」有时被解释成一种理论，即告诉我们神的爱和公义如何能够得到「调和」（无论这是什么意思）；但我们还是会怀疑，用这种方式来理解这个主题，从圣经来看到底是不是正确的。调和神的属性是「代替受罚」想要表达的一部分吗？甚至我们必须问，这真的是受圣灵默示的作者想要给我们的信息吗？
奥连把「得胜者基督」（Christus victor）的主题（他不愿称之为一种理论）描绘成一个有关赎罪的激励人心的观念，而不是一种对赎罪原理的冰冷阐述，并且把这主题跟「拉丁语系」教会在这方面的看法相对比（「代替受罚」是此看法的一种形式）；但「代替受罚」难道不应同样被理解为一个激励人心的观念，这观念用宣讲福音的方式来宣告赎罪的事实，正如奥连的得胜主题想表达的吗？我相信我们应该如此理解。无疑地，「代替受罚」所关心的主要问题，既不是道德、也不是神使用的方法是否合理，而是我的众罪得到赦免；而这概念的主要功能就是把以下几种认识联系起来：我认识到自己在神面前有罪；我认识到自己必定要因为犯罪而受到审判；我认识到复活的基督（神要我接受基督是主，而这位主正是耶稣）借着在十字架上承担我应受的刑罚，而确保我免受神的审判。这种联系所带来的果效，从任何意义来说，都不是要「解决」或消除神的作为的奥秘；这果效只是要精确地定义这个工作，并藉此激发我们的信心、盼望、赞美，以及使我们用爱来回应耶稣基督。所以，我希望我对「代替受罚」 的描述会强调它作为宣讲福音之模型的特色；而我也认为最好的方法就是提出我自己分析的定义，这定义旨在表达两件事，一个是描述所有抱持这观点之人所具有的共同看法，另一个则是指出在未来的讨论中应该如何理解这个词。
第三，若要让我们目前对「代替受罚」的查考具有价值，就必须以这观点最好的面貌将它呈现出来，而我认为一个兼容并蓄的阐述会让我们最接近这个目标。现代对「代替受罚」的旧有阐述所做的典型批判，除了说这些阐述没什么道德（苏西尼的批判）之外，也说它们完全没有感情。例如，兰佩（C. W. H. Lampe）拒绝「代替受罚」的观点，因为它假设了「神会施加报应式的惩罚」，而「报应是不讲感情的；它用抽象的概念来看待人对神的冒犯……我们不应把纯粹的报应式公义归诸到神身上……人类的父亲不会基于恐吓和报应来对待他的儿女……吊死罪犯就等于承认我们在爱心层面失败了……我们应当立即摒弃这种配合惩罚概念的赎罪论，这种概念不认为『神应该钉死罪人，或钉死代替罪人的那一位』，是一种令人震惊的想法。我们也应当立即封住亵渎之人的口，这些人说拒绝一位施行报应的神是『感情用事』」。兰佩的激烈言论表明他强烈相信一件事，即报应属于一种不讲感情的、没有爱心的关系层次，而「代替受罚」羞辱了十字架，因为这观点用报应来定义十字架。
「神和人之间的关系」（道德上的关系）和「法律上的关系」（比较是不讲感情的、外在的和专制的关系）之间的对比，曾让丹雅各布一度发出感叹，若单独只看这个感叹，可能会觉得他的看法和兰佩类似：
很少有其他事情会让我感到如此震惊，就是有人指控我教导一种「法庭式」、「法侓上」或「司法性」的读罪论……这些词所表达出来的概念，正是我打从心里最想要谴责的。把神和人的关系说成是法庭上的关系，就等于说他们之间的关系受到法令的规范，例如：罪就是达反法令、罪人就是罪犯， 以及神解释法令，把这法令应用在罪人的案件上，并对人做出判决。所有人都知道这是对真理的一种扭曲。
值得注意的是，虽然丹雅各布身为「代替」观点的倡导者，但他从来没有把基督的代替称为「受罚」；从他的处境来看，这种回避想必是刻意的。然而，丹雅各布仍然肯定以下四个真理：（1）「神与人之间的关系是带有感情的，但这种关系是……由（道德）律法决定的」；（2）「理所当然地，世上存在着对罪的反击，当这种反击达到最高点时，就必定是毁灭性的；这种反击就是神对罪的惩罚，而它所具有的最终毁灭性质，就是圣经说：『罪的工价乃是死』的意思」；（3）「神设立了对抗罪恶的规律，这种必然发生的反击……就是罪本身以另一种形式回到罪人身上。这些反击无非就是报应」；（4）「我们说耶稣的受苦和受难是一种刑罚，但这不是说祂拥有败坏的良心，或说祂是神忿怒的直接对象；我们之所以说这些苦难是刑罚，意思是在最黑暗的时刻，祂必须完全实现神对人类罪恶的反击……若祂没有这么做，就不可能成为拯救人类脱离罪恶的救赎主。」在我看来，丹雅各布所肯定的这几点，直接指出一种用公式来表达「代替受罚」模型的方法，而这方法不但在道德和感情方面足以避开兰佩的所有批评，同时也可以将那些支持这模型之人想要表达的概念都包括在内。不过，撰写这道公式就是我的责任了。
所以，我接下来要尝试自己分析「代替受罚」，用五个标题来讲解这个关于赎罪的模型，这五个标题是：代替与报应、代替与连结、代替与奥秘、代替与救恩、代替与神的爱。请其他支持这模型的人，务必亲自来判断我的分析是否正确。
(一）代替与报应
「代替受罚」这个概念是以一种刑罚作为前提，而这刑罚是神（审判之主）理应加在我们身上的，因为我们做错事，并且没有达到祂的要求。关于这点的最有力经文就是罗马书一章18节至三章20节，不过这个思想在新约圣经中随处可见。罗马书这段经文的上下文是在谈论审判，但同时也是在谈论道德；纵使人的审判制度不一定是以道德情况作为基础，但圣经却总是把「人的道德情况」和「神的审判」这两个范畴视为互相符合。「神的审判」就意味着：我们过去所行的恶事，其报应是由我们在现今和未来所承担，而掌管这过程的就是神自己，祂会确保我们以往犯下的种种过错和罪孽都在「那里」，以便使我们的现在和未来受到影响和惶恐不安。套句卜仁纳（Emil Brunner）的话：「罪孽（guilt）意味着，我们过去所做过不好的事——这些是我们不可能改善的事——永远会在我们现今情况中占有一席之地。」
当麦克白夫人（Lady Macbeth，莎士比亚剧中的角色）在梦游中行走和喃喃自语时，看到自己手上沾满了鲜血，怎么洗也洗不掉，她就见证了因果报应的道理。正如所有悲剧作家和懂得反思的人——当然也包括那些相信「代替受罚」的人——都明白一件事：我们可能会暂时忘记自己犯下的罪行，就像戴维忘记他对拔示巴和乌利亚犯下的罪行一样；但这罪行迟早会回到我们脑海中，正如戴维在拿单的指责下记起自己的罪行一样。一旦我们全神贯注在这罪行上，我们的平安喜乐就会消失不见，并且会听到有声音告诉我们说，我们应该为自己做过的事受到惩罚。当这种感受再加上隐约知道神对我们的不悦，就等于是预尝地狱的滋味。「代替受罚」的模型就是在这种觉悟的背景底下被提出来的，为要替我们清楚指出四个有关我们处境的洞见。
第一个洞见和神有关：那就是报应的原则是神所批准的，这原则确实表达出反映在祂律法上的圣洁、公义和良善，而死亡（包括属灵和肉体的死亡，即失去属神的生命与肉体的生命）是神先前对我们宣告的正当判决，如今祂准备好要施加在我们身上。
第二个洞见和我们本身有关：那就是既然站在这个判决底下，我们就无法将过去一笔勾销，或在现今摆脱我们的罪，因此也无法避免那即将临到的审判。
第三个洞见和耶稣基督有关：那就是祂（拥有神-人一性的耶稣基督，参约一1-18;来一至二章）代替我们接受神的审判，并且亲身经历了死亡（这本是属于我们的判决）的所有层面（无论这些层面是什么），如此就为我们蒙神赦免和免受审判立下了根基。
谁能了解和诉说，
救主受苦有多深；
但我确信祂受害，
是代替我众罪人。
第四个洞见和信心有关：那就是信心最首要的是向外观看，远离自己而定睛在基督和祂的十字架上，把祂视为现今得着赦免和拥有将来盼望的唯一根基。信心明白神对人的要求从未改变，而且神那施行报应的律法（我们的良心也宣告这律法是正确的），在祂的世界中也从未停止运作；但在我们的案件上，律法已经发生了作用，以致我们一切的罪（包括过去、现在、甚至是未来的罪）都已被加略山的事件所遮盖了。如此我们的良心就得着了平安，因为知道我们的罪已经在另一位的死亡上受到审判和惩罚——无论这声明听起来多么奇怪。本仁约翰所描写的天路客在十字架前卸下了重担，而杜普雷狄（Toplady）也可以如此确信：
祢既为我领得赦兔，
白白替我承受神怒，
神就不会两边追讨，
先向流血中保索偿，
再要我自己受惩罚。
如此推论下来，信心就是紧抓住神白白赐下公义的这个事实，即义人在神面前享有「正当无罪」的地位（参罗五16以下），而随信心而来的，就是称义之人有责任从今以后要为替他们死而复活的主活（参林后五15）。
若这分析是正确的，就表明「受罚」这个词在我们的模型中担任什么工作。这个词在这里不是要引发关于罪孽转移的理论难题，而是要清楚表达信徒的深刻理解，当他们根据新约来看加略山时，就不得不说：「耶稣承担了我在过去（和现在）应得的审判、我的罪当受的刑罚， 还有我应受的惩罚」——「祂是爱我，为我舍己」（加二20)。他们没有说自己完全明白祂怎可能承担他们的刑罚，正如他们不完全明白祂怎可能成为人；但他们一切的盼望，都是建立在祂承担他们刑罚的可靠根基上。
（二）代替与连结
我们知道理性主义者会有这样的批判：罪孽是不能转移的，这里所说的「代替」如果是真的，那就是不道德的。因此，我们的模型现在要援引保罗对主耶稣的描述，他说祂是第二个人和末后的亚当，祂真实地使我们在祂承担罪的事上有份，正如亚当也真实地使我们在他犯罪的事上有份（参林前十五45以下；罗五12以下）。「代替受罚」是由路德首先提出来的，他和之后的神学家都认为「代替受罚」是基于上述这种本体论的连结，而且「代替受罚」是一个在更大的奥秘里的「重要时刻」，路德将这更大的奥秘称为「奇妙的交换」（a wonderful exchange），而何蒙娜博士（Dr. Morna Hooker）则称之为「在基督里的交换」（interchange in Christ）。在这个奥秘中，我们可以区分出四个「重要时刻」。第一个重要时刻是道成肉身，神的儿子在此时进入人类的处境，「为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来」（加四4-5）。第二个「重要时刻」是十字架，正如路德和加尔文所形容的，耶稣在此时背负我们的身份，并实际地使我们在祂的死上有份——正如保罗所说的：「一人既替众人死，众人就都死了」（林后五 14）。信徒在基督的死上有份，并不是一种法律上的虚构情事，徒有文字的形式，而没有相应的事实；它是基督所成就的客观事实，无论我们是否可以明白，它都是实际存在的奥秘。因此，基督成为我们的「代替」，若从祂独自完成赎罪大工、不允许我们分担此工作的角度来看，这种代替是把我们排除在外的；但从另一个观点来看，这种代替是把我们包括在内的，因为从本体论和客观的角度来说，基督已经用一种超越时空限制的方式，将我们带进祂的死亡，并且透过祂的死亡，将我们带进祂的复活里。
因此，将基督为我们而死理解成代替我们背负罪恶，就迫使我们将自己视为在祂里面死亡、复活，并永远活箸。因为祂痛苦地、公开地代替我们而死，所以我们这些相信的人也已经在与祂的连结上死亡——我们可以说这种死是没有痛苦和无形的。祂为我们而死，就使我们「在亚当里」所犯的罪得到赦免，所以我们「在祂里面」可以享有神的接纳；我们「在祂里面」的死，使我们从「在亚当里」的生活方式被释放出来，以致我们「在祂里面」得以复活、新生，并成为新造的人（参罗五~六章；林后五17、21；西二6~三4）。这个交换里的第三个「重要时刻」，是借着信心和神所赐的圣灵而临到的，我们在此时成为「神的义」和成为「富足」——也就是说，我们从罪中得以称义，并在基督里蒙神接纳成为后嗣——而这都是由于基督在道成肉身时，为我们成了「贫穷」，然后祂又借着十字架上的代替受罚，替我们「成为罪」（参林后五21，八9）。而第四个「重要时刻」会发生在耶稣基督（祂在为我们降卑至死以后，就被高举得荣耀）再次出现之时，那时祂要「将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似」（参腓二5-11，三21）。
有些人极力主张，若从整体来看这个连结与交换的奥秘，基督这位「元帅」（或「创始者」）（来二，十二2）最好被称为新造之人的「代表」和「初熟的果子」，而不是称为我们的「代替」。由于这个「交换」的主题把重点放在我们更新成为基督的形像，所以只要这种论点看起来也跟「基督承担我们的罪」的奥秘有关，那这论点就可能会被人欣然接受。但事实上，「基 督承担我们的罪」是这交换的核心意义，而身为刑罚过程之受难者的基督，必须被称为我们的「代替」，因为祂受苦的目的和果效，正是为了确保我们不再需要承受这种痛苦——不再被神遗弃。根据我们较早之前的讨论， 我们已经有权丢弃这个提议，这种把基督的死称为「代表」、而不是「代替」的做法，容易让人产生困惑和混淆，因为它暗示着：（1）我们选择基督来为我们行动；（2）我们在祂里面的死亡，跟祂为我们而死的死亡，是属于同一个等级；（3）靠着在基督里死亡，我们就可以为自己赎罪——而这些全都是错的。这里还有更进一步的理由来拒绝这个提议——即它遗漏了这个重点：基督在十字架上承担了神的遗弃，而这个严厉审判是我们永远不再需要承担的，因为基督已经代替我们承受了。因此，适当的表达方式应该是：耶稣和我们之间有「代表」的关系（祂是末后的亚当，而我们具有祂的形像），而这关系在十字架上以「代替我们承受审判」的形式出现，祂作为神那受苦的仆人，而「耶和华使我们众人的罪孽都归在祂身上」。「代表」和「代替」这两个概念是互补的，而不是非此即彼的，两者在这里都是必要的。
(三）代替与奥秘
到目前为止，有一件事应该非常清楚，即那些肯定「代替受罚」并提出这个模型的人，不是要分析解释基督赎罪性的死亡「隐藏」着什么样的原理，好像热力学定律是要分析解释沸腾的水壶所「隐藏」的原理一样，而是要把我们的注意力导向这个奥秘（基督赎罪性的死亡本身）——根据我们先前的定义，奥秘就是指超越的、人无法完全理解的属神事实——的各个重要特点上，正如新约作者对这死亡所做的宣告。在这些特点当中，最显著的特点包括：（1）神那「奥秘的大爱」，这爱是赎罪性死亡的源头，而这死亡则显明神的爱是何等长阔高深（参罗五8；约壹四8-10；约十五13）；（2）这死亡具有「奥秘的必需性」，而这种必需性明显可见于保罗在罗马书八章32节的见证，那里说到神不爱惜自己的儿子，而是把祂交出来，为我们众人舍命，这就表明神若不以自己（耶稣基督）作为代价，祂就无法拯救我们；（3）借着「奥秘的连结」，基督得以把我们的责任归算在祂身上，以致祂能够「成为罪」，并代替我们为罪而死，而我们也能够透过信心、因着祂的顺服，而在神面前「成为义」（参罗五17-19；林后五21）；（4）靠着「奥秘的联合方式」——这种联合不会减损我们身为人的个体性，或减损祂的个体性——基督和我们是「在彼此里面」，而这里的意义是，我们已经与祂一同通过死亡并进入复活的生命。承认这些奥秘并不会让我们感到为难，我们也不需要感到为难；既然新约对神工作的见证，毫无疑问是以十字架为中心，那么我们就可以预料到，我们在十字架所发现的奥秘层面，会比在其他地方来得更多。（的确，有更多奥秘是我们没有列出来的；若要有一个更完整的说明，我们也必须加入慈爱之神的三一特性，道成肉身本身，以及神预定了祂仇敌的自由行动。）针对以下这个问题：在神为人的益处所订的计划中，十字架具有什么意义？一个合乎圣经的答案可说是随手可得。但当我们问，这些事情如何能够如此时，我们就会发现自己在每一点上都在面对奥秘。
自从苏西尼以来的理性主义批判，就持续不断地质疑信徒与基督之间的连结（这是「代替」的基础），以及受罚式补赎（这是赦罪的基础）的必要性。然而，这是「自然主义式」的批判，自然主义假设人无法做或不要求的事，神也不会做或不会要求。这种批判完全是颠倒是非，因为它把神（造物主）缩小成人（受造物）的形像，并且没有看到福音的反合性特质，而这特质是新约圣经清楚意识到的。（当人定恶人为义时，这是未能执行公义，也是神所痛恨的；但当神称罪人为义时，这是出于恩典的神迹，也是我们应当崇敬的[箴十七15；罗四5]。）对抗自然主义神学的方法，首先就是要留意它那过度简化的方法，是让人成为神的标准；其次就是要强调：根据圣经的教导，造物主和祂的工作对我们来说必然是奥秘的，就算这些事已启示出来也是一样（神学里的「超自然」一词， 其任务就是要说明这点）；再来就是要牢记：凡是超越理性的，未必是违反理性。至于赎罪这件事，若要适当地回应苏西尼主义者的批判，一开始就必须表明我们对十字架的所有认识，都是来自对圣经见证的专注查考，且学习聆听并呼应圣经对十字架的说明；臆测性的理性主义只会孕育出误解而已。
（四）代替与救恩
对所有认为「代替受罚」是理解十字架的关键的人来说，我认为到目前为止的分析已经把他们的信念表达出来了。但我们现在来到一个不确定和意见不一致的地方。基督为我们承担神的审判并代替我们受罚，这是唯—有功劳的根基，可以使我们与神的关系得以恢复，而在这个意义上，「代替受罚」对我们的救恩具有决定性的地位，这是宗教改革在反对罗马天主教时所提出来的要点，也是所有保守派基督徒所持守的。但在日常生活的背景中，「代替」是一种确定和精确的关系，借着这种关系，一个人或多人的特定责任会由别人所接管和清偿（正如在一个值得纪念的场合里，因为空袭的缘故，我不得不提前两天取消这个聚会，而我后来发现葛培理[Billy Graham]牧师同意代替我担任讲员）。因此，难道我们不应该认为，基督在十字架上的「代替」是一种确定的、一对一的关系，而这关系就存在祂和个别罪人之间吗？这看起来是合乎圣经的，因为保罗说：「祂是爱我，为我舍己」（加二20）。但如果基督特定地承担和清偿我作为罪人的刑责，难道我们不能接着说，十字架对我的救恩具有决定性的地位，不只是在于它是唯一有功劳的根基，同时也是在于它保证我会得着信心，且透过信心而得着永生吗？因为使我们领受救恩的信心，也是神所赐的救恩的一部分（这乃是根据腓立比书一章29节和约翰福音六章44节及其后经文的教导，而且也是保罗提到神的呼召和约翰提到重生时所暗示的道理）。而且若基督借着为我受死，而确保我会领受「和好」与「称义」的恩赐（罗五11、17），难道这不就保证神也会把领受这些恩赐的信心赐给我，作为基督为我而死的直接结果吗？然而，一旦我们承认这点，我们就只能在「普救论」和「基督的死只是为了拯救一部分人」的观点之间作出选择。但如果我们拒绝这两个选项，我们是否还有什么选择呢？唯一前后协调的选择，就是假设神虽然计划透过十字架来拯救所有人，但有些坚决不信的人却使祂的计划受到阻挠。若一个人准备要主张这种看法，他就只能说：毕竟神只是让人有可能相信而已，然后（在某种意义上，这对祂和我们来说都非常关键）再让我们自己来实现这个信心。
此外，任何采取这个看法的人，必须用比较不精确的词汇来重新定义「代替」这个词（假设他们没有完全丢弃这个词的话），因为他们致力否认基督代理性的献祭可以保证任何人得到救恩。还有，他们也必须放弃杜普雷狄的立场——「神就不会两边追讨，先向流血中保索偿，再要我自己受惩罚」——因为这是他们看法的本质所在，即基督虽然想要拯救某些人，也承担了他们的罪，但这些人最终还是要为同样的罪（基督为他们承担的罪）而亲自受到惩罚。所以，若我们要肯定基督毫无例外地代替所有人受罚，我们要么就必须作出普救论的推论，要么（为了回避这个推论）就必须否认这个代替的行动具有拯救任何人的功效；而假若我们要肯定「代替受罚」是神有效的拯救行动，我们要么就必须作出普救论的推论，要么（为了回避这个推论）就必须限制代替的范围，承认这代替只是代替某些人，而不是代替所有人。
凡是研究十七世纪上半叶之阿米念争议的人，以及研究自那时之后的保守改革宗传统的人，都会觉得上述这些讨论是他们熟悉的领域；对他们来说，只有文字描述是新的，因为我已大胆指出问题是在于如何定义基督的「代替」，并把「代替」视为我们正在探索的看法的关键词。在现代的用法中，情况的确是如此，但这种情况其实是在上个世纪（即十九世纪）才变成这样的；在此之前，所有保守派基督徒（至少在说英语的世界里），都偏好用「补赎」（satisfactoion）来作为十字架教义的商标和关键词。
如同我先前指出的，有人可能会认为这里所争论的问题纯粹只是字句之争，但其实不只是这样。问题在于，「『代替』使人蒙受救恩」的这个思想，是否属于交织在圣经当中的信念，而「代替受罚」既然作为一个神学模型，就必须符合圣经的信念。关于这问题的答案，似乎没什么可以怀疑的地方。虽然新约作者没有用任何类似这句话（『代替』使人蒙受救恩）的形式来讨论这个问题，而且他们关于十字架的用语也不总是像我们辩论这问题的用语一样，必须非常小心谨慎；但事实上，他们的确一直把下列这件事视为理所当然：基督的死是神的作为，而这作为已确保那些得救之人的救恩。他们使用诸如赎价、救赎、和好、献祭和得胜等词语来描述基督的死；他们多次宣告神的计划，表明基督借着十字架必然会拯救父神赐给祂的人、教会、祂的羊和朋友、神的百姓；他们有许多陈述都把基督在天上的代求和在人身上的工作，视为彰显出祂借着死为他们成就了什么事；而且他们也一致把信心视为一种领受救恩的管道，而不是赚取救恩的管道——所有这些特点都明确地指向上述的方向。
保罗在罗马书中两次表明他的信念，他相信基督已经「为」我们——即如今相信基督的人——而死，而这就保证了我们最终的蒙福。他在五章8-9节说：「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死……现在我们既靠着祂的血称义，就更要借着祂免去神的忿怒。」他在八章32节问道：「神既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了，岂不也把万物和祂一同白白的赐给我们吗？」此外，保罗和约翰都明确地把神的救赎大工描述成一个整体，而基督的死在其中成就了拣选的一个目的，并导致了清教徒所谓的「救赎的施行」（application of redemption）——神「呼召」和「吸引」未信者归向祂，称这些罪人为义，并且在他们相信时赐给他们生命，最后又在祂的同在中使他们与基督一同得荣耀。当然，保罗和约翰也都坚持（如同所有新约书卷所坚持的一样），神在福音里应许赐生命和救恩给每一位相信并求告基督的人（参约三16；罗十13）；对他们来说，这的确是最基要的真理，但当这些救赎施行的步骤出现在他们的作品时（在约翰的例子里，这计划是出自我们主耶稣的口），这些步骤在逻辑上的角色是要解释、并且使人盼望「罪人对神的应许有回应」。因此，当基督徒知道神决心要在人心中激起祂所吩咐的响应时，他们就可以确信自己得蒙保守，而传福音的人也可以确信他们的劳苦不会徒然，也许我们还可以加上这段话：若保罗和约翰都坚持以下这个槪念，即十字架不但表明基督向所有人提出「白白的邀请」，同时也保证那些响应这邀请的人必定会相信、蒙神接纳和得箸荣耀，那么我们有什么理由可以反对这个概念呢？
无论如何，若我们检视历史上的人如何使用「代替受罚」的模型（当然，偶尔会有人乱用它），就会发现他们的目的是要颂赞十字架在救恩上的决定性地位，十字架实在是导致我们得救的缘由。
(五）代替与神的爱
一直有人批评「代替受罚」的模型，他们认为这模型所描述的是恩慈的圣子在安抚粗暴的圣父，好让圣父去爱祂以前不爱的世人。不过，这种批评是不恰当的，因为「代替受罚」是三一真神共同策画的模型，圣父和圣子在动机上的一致是不辩自明的。新约圣经将神赐下祂的儿子为人而死的这件事，描述为神爱人类的最高表现。「神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们」（约三16）。「神就是爱……不是我们爱神，乃是神爱我们，差他的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。」（约壹四8-10）「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。」（罗五8）同样地，新约把圣子自愿接受死亡，描述为祂爱人类的最高表现。「祂是爱我，为我舍己」（加二20）。「人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的，你们……是我的朋友。」（约十五13-14）而这两种爱（圣父和圣子的爱）是合一的：当人使用「代替受罚」这个模型时，应该牢牢抓住这个要点。
此外，如果衡量爱的真正标准是：这爱愿意屈尊到多卑微的地步来帮助人，以及这爱在降卑中愿意做多少和承担多少事情，那么我们就可以公平地说，「代替受罚」的模型比其他赎罪论的模型，更为丰富地具体见证神的爱；因为这个模型认为圣子在父神的旨意底下的降卑程度，远超过其他观点所敢主张的。十字架上的死亡是一种施加在罪犯身上的死亡，其身体受痛苦的程度就算没有超过世界上其他种类的死刑，也不会比其他死刑好到哪里去；而耶稣完全清楚自己在神和人面前都是无罪的，但祂却在这情况下忍受这个死亡，而且还被祂所爱和试图拯救的人所藐视与拒绝（无论他们是有心或无意）——这是所有赎罪观的共同立场，并且这已经告诉我们耶稣的爱（那带祂上十字架的爱）促使祂降卑到多么令人惊讶的地步。但是「代替受罚」模型在这些看法上，再进一步加上那真正无法想象的痛苦层面，上述所有痛苦跟这种痛苦比起来，只不过是小巫见大巫。这正是丹雅各布所表明的那个层面——「在最黑暗的时刻，祂必须完全实现神对人类罪恶的反击」。欧文也曾正式地、纯理论式地、非心理学式地论到这点，他说基督「为祂一切选民献上补赎，并且为他们所有的罪」满足了神的公义，而这事的成就是「靠着经历跟他们同样的惩罚，这惩罚原本是他们的义务，是他们必须承受的。当我说同样的惩罚，我是指基督承受了跟他们同样沉重、同样压力的惩罚，虽然基督受惩罚的时间没有他们该受的那么长。」爱德华滋用温柔和崇高的同理心表达出这个想法：
神对待耶稣就如同祂对耶稣非常生气一样，并且有如耶稣一直是祂盛怒的对象。这让基督所受的痛苦对祂来说显得更加恐怖，因为这些痛苦是祂无限挚爱的天父加在祂身上的，而他曾永恒地体验过天父那无限的爱。此外，神忿怒的结果就是撇弃基督。这使基督呼喊道——「我的神，我的神，为什么离弃我？」对基督来说，这真是无比恐怖的事。基督认识天父的荣耀，祂知道祂爱天父，而且也感受过天父对祂的爱有何等价值，但祂此时却要抑制天父爱祂的这种愉悦想法，这对祂来说实在是非常可怕；正如那些受咒诅的人（他们不认识神的美好、不爱神、也不曾经历过神那无比甘甜的爱），感受并认识到神对他们的恨恶何等可怕一样。
一位传奇的「拉比」邓肯（Duncan）把这完全浓缩成一个令人难忘的句子，他在一堂课程上迸出这句名言：「你们知道加略山是什么吗？你们知道吗？知道吗？知道吗？」然后，他脸上流着泪说：「那是地狱的惩罚；但祂却用爱来承担了。」在我们最后的分析里，这种爱正是「代替受罚」的意义所在，而且这种爱也解释了「代替受罚」为何会在人（承认这观点的人）的生命里大有能力。
对「代替受罚」可能造成最大损害的批评，不是出自苏西尼，而是出自坎伯尔（McLeod Campbell）。他的批评是，当倡导这观点的改革宗人士说神必须惩罚罪，而完全没有必要施行怜悯时（而且神实际上也没有向所有人施行怜悯），他们就把神的爱眨低为一种反复无常的决定，而这决定不但没有彰显出祂的属性，反而让祂即使在赐福给我们的时候，对我们来说仍然是一位谜样的「未识之神」。坎伯尔所要批判的真正目标，是斯科塔学派（Scotist）所采用的「神格」（divine personality）模型，他认为（无论他的看法是对或错）改革宗神学家就是用这个模型来解释「代替受罚」的；而从我这篇文章的观点来看，我们可以充分地回答说：既然圣经说基督的死不但是代替神的百姓受罚，同时也向有罪的人彰显出神的爱，而且既然圣经进一步宣告基督是父神的形像，那么我们对圣子的爱的所有认识，就等于是认识到父神的爱；因此，坎伯尔的控诉并没有什么真凭实据。但若坎伯尔的批判得到支持，就会对「代替受罚」的观点造成致命的打击，因为任何对赎罪的解释，若没有强调赎罪彰显了救赎之爱，这种解释就是在定自己的罪。
我相信我们现在已经看到福音派「代替受罚」模型里的所有要素，以及它所成就的工作了。它体现和表达出有关十字架的洞见，而这些洞见是个人信仰的基础，因此我在下列要用自己的话来陈述它们：
如此一来，我们从这个模型看见了十字架已成就和正在成就的事。
结论：圣经里的十字架
在整理好所有思绪之后，我们可以简短地考虑两个一般性的问题，这两个问题是关于「代替受罚的模型」和「圣经整体数据」之间的关系。
（一）这个模型的内容和功能，跟新约圣经的信念和信仰，有任何不一致的地方吗？是否正如某些人所宣称的，这模型会把神降格或违反道德吗？我盼望我们的分析已足以证明，它完全没有这些问题；而且也证明我们不是在浪费时间，因为我们清楚看见许多人在论述圣经对于赎罪的看法上，经常受到这类偏见所影响，结果就使人不愿意承认：有强烈的证据证明「代替」在圣经对十字架的看法中，占有不可或缺的地位。
（二）我们的模型真的是根据圣经吗？对于这件事，我们可以很快地提出几个要点。
第一，我们必须看重这个事实：如同路德所看见的，整本新约以各种方式所提出的核心问题，就是「我们（在今生和来世）跟圣洁的造物主之间的关系」。这问题在于，软弱的、悖逆的、疏离的、有罪的罪人，要如何认识到神出于恩典的赦免、接纳和更新呢？基督正是这个问题的解答，而整本新约对十字架的诠释也和这问题有关。
第二，我们也要看重这个事实：几个世纪以来，所有拥护「代替受罚」这模型的人，他们之所以会这么做，是因为他们认为这是圣经所教导的；而且无论学者们基于什么理由而采取不同的观点，这些学者也一再承认，用「代替受罚」的角度来看圣经某些经文，会是最自然的做法。这些经文包括以赛亚书五十三章（这段经文提到12次「代替受罚」），加拉太书三章13节，哥林多后书五章15节，彼得前书三章18节；以及其他许多类似的经文。
第三，我们必须留意，如果某些常见的释经论证被人接受的话，就会侵蚀「代替」的观点。这类论证有：神的忿怒是一种非位格的概念；不用「挽回祭」来理解希腊文[hilaskomai]这个字；把旧约的流血献祭解释为释放生命来鼓舞人心，而不是结束生命来为人赎罪。这类论证会使人认为：有些经文的意思，可能不是前几代学习圣经的人所认为的那样。但在每一点上，我们都可以清楚地主张说，毕竟经过时间考验的观点才是真实的观点。
第四，我们必须注意，有不少学者主张「代替受罚」在新约对十字架的见证中，占有不可或缺的地位。我们已经提过丹雅各布和莫里斯（Leon Morris）的出色贡献，而且他们并不是孤军奋战的。为了进一步证明这点，我要加上两段出自杭特（A. M. Hunter）博士的引文。我的引文没有加上什么评论，它们会为自己说话。
第一段引文是论到耶稣在对观福音书中的教导。杭特提到赎罪论是在「处理『补赎』或代替，或使用『献祭的原则』」之后，接着说到：
这种理论似乎最符合耶稣的说法。毋庸置疑地，耶稣将祂的死当作为「多人」献上的代表性献祭。祂的想法不止充满以赛亚书五十三章（这章提到代表性受苦的教义）的色彩，而且祂所说有关「杯」的谈话——甚至是最后晚餐的整段叙事——几乎要求我们从献祭的角度来加以解释，靠着祂的献祭，祂的的跟随者得以分享祂的功劳。「代替」的观念在以赛亚书五十三章里非常显著，而这观念也出现在有关赎价的说法里。我们只需要稍微把字里行间的意思读出来，就会在基督关于「杯」的谈话里，在客西马尼园的伤痛和被父神离弃的呼喊里，发现一个证据，那就是我们（由于缺乏更好的字眼）只能用「受罚」来称呼耶稣的受难。
第二段引文是取向杭特对两节经文的注释，普遍都同意这两节经文是保罗论到赎罪方法的权威经文：哥林多后书五章21节和加拉太书三章13节。针对第一节经文，杭特写到：
保罗在此宣告，这位钉在十字架上的基督代替我们，把罪担在祂自己的肩上，如同代罪羔羊一样：「神使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在祂里面成为神的义。」保罗把十字架视为神所做的一个行动，在这个行动中，无罪的那一位为了罪人的缘故，经历了神对罪恶的可怕反击，好让这些人不再被定罪。
加拉太书三章13节也提出相同的概念。「基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅」【我在此插入自己的评论：保罗所使用的过去分词是在解释救读的方法，回答『基督如何救读我们』这个问题，所以前半句话也可以被翻译为『借着为我们受了咒诅』。】这个咒诅是神对罪的惩罚，而这惩罚带来了死亡。我们本应承受这个咒诅；但基督在十字架上，亲身担当了那将要临到罪人的审判，以致透过他的行动，咒诅得以终止而我们也可以无罪开释。
这类的经文表明神那圣洁的爱，用十字架来处理人的罪这可怕的问题。由于神的预定，基督替罪人而死，并因此除去了罪。若要说明这点，还有比「基督承担了我们的罪」更简单的说法吗？我们现今不喜欢用「受罚」来称呼基督的受苦，也不喜欢把他称为我们的「代替」；但我们能够不用这类字眼，来表达出保罗对读罪的看法吗？
我们能吗？如果不能，那么接下来该怎么办呢？我们可以继续持守一种没有包含「代替受罚」的赎罪观，然后证明自己站得住脚吗？难道我们不应该重新思考「代替受罚」是否为赎罪的核心吗？我们在这篇文章的初步检视，引发了这一类的问题，而我们盼望这些问题会得到应有的注意。
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